1.   T  A  N  C  H  E  L  M

Over de levensloop van Tanchelm, de beruchtste en meest bestudeerde ketter uit de middeleeuwse godsdienstgeschiedenis der Nederlanden, is bitter weinig bekend. Bovendien blijven de meeste bekende gegevens betwijfelbaar of tenminste oncontroleerbaar.

Wanneer en waar Tanchelm geboren werd, is niet geweten. Meyerus zegt dat hij in 1110 begon te prediken. De Annales Veterocellenses vermelden dat hij reeds in 1112 actief was. Hij moet op diverse plaatsen werkzaam geweest zijn. Eerst predikte hij in de weinig bevolkte kustgebieden van het bisdom Utrecht, volgens Abélard in Vlaanderen, volgens de Continuatio Valcellensis der kroniek van Sigebert van Gembloers op Walcheren en de omringende eilanden.

Op het ogenblik van de redactie der allerbelangrijkste bron die we over Tanchelm bezitten, en die tussen 16 mei 1112 en een niet nader te bepalen tijdstip in 1114 opgesteld werd, bevond hij zich te Keulen, waar hij door de aartsbisschop werd vastgehouden.

Dit document is een waar requisitoor tegen de ketter, opgesteld door de kanunniken van het Utrechtse kapittel die Frederik, aartsbisschop van Keulen, van al Tanchelms wandaden op de hoogte wilden brengen. Indien Tanchelm, zoals zij zeggen, naar Rome reisde, moet zulks kort voor of in de genoemde periode gebeurd zijn.

Volgens diverse bronnen predikte Tanchelm ook te Antwerpen, waar de H. Norbertus na zijn dood tegen zijn volgelingen zou opgetreden zijn. De levensbeschrijvingen van de heilige vermelden Tanchelms ketterij overigens als hoofdoorzaak van Norbertus’ reis naar Antwerpen.

Volgens Meyerus predikte Tanchelm in 1113 te Brugge en werd hij uit de stad verdreven. Divaeus beweert dat de ketter zijn leer ook te Leuven zou verspreid hebben. Samen met Molanus, Haraeus en Miraeus poneert hij dat Tanchelm tenslotte door hertog Godfried met de Baard uit diens landen verbannen werd. Molanus preciseert dat zulks in 1115 gebeurde. De Continuatio Praemonstratensis der kroniek van Sigebert van Gembloers vermeldt tenslotte dat Tanchelm in 1115 vermoord werd door een priester met wie hij zich aan boord van een schip bevond.

Gezien al het voorgaande dient Tanchelms activiteit in de periode 1110-1115 gesitueerd te worden. Dat zijn invloed na 1115 wellicht nog geruime tijd doorwerkte, kan afgeleid worden uit de bronnen die betrekking hebben op het optreden van Norbertus te Antwerpen.

Wat de bronnen ons over de inhoud van Tanchelms ketterij meedelen, is voor verschillende interpretaties vatbaar, interpretaties die overigens niet enkel wat Tanchelm verkondigde, maar ook zijn ganse optreden betreffen. Reeds in de loop van het Ancien Régime was deze ketter een zeer omstreden figuur.

Waar alle middeleeuwse bronnen hem zonder uitzondering als een aartsketter en een antichrist afschilderen ontstond er na de Reformatie een grondig meningsverschil over hem tussen katholieke historici, die geen millimeter van de middeleeuwse opvatting afweken, en protestantse schrijvers als Uyttenhooven en Tydeman die hem ophemelden en zich inspanden voor zijn rehabilitatie: in hun ogen was hij immers niets minder dan een vroege wegbereider van het protestantisme in de Nederlanden.

In de negentiende-eeuwse geschiedschrijving werd meer dan ooit tevoren aandacht aan Tanchelm besteed. In de Antwerpse stadsgeschiedenissen van Mertens en Torfs, Gems, en Le Poitevin de la Croix treffen we reeds een vrij objectieve toon aan.

Het onderzoek over de ketter werd voortgezet in korte monografieën die welhaast met de regelmaat van de klok bleven verschijnen, de hele vorige eeuw door. Paul Frédéricq, de grondlegger van de studie der inquisitie en der ketterijen in de hele Nederlanden, behandelde hem in zijn Geschiedenis der Inquisitie in de Nederlanden uit 1892 weliswaar zeer oppervlakkig, maar toch nadat hij alle vermeldingen van Tanchelm in de bronnen had samengebracht in zijn Corpus Documentorum Inquisitionis haereticae pravitatis Neerlandica, waarvan het eerste deel in 1889 verschenen was.

Belangrijk voor de hedendaagse Tanchelmstudie zijn de meer recente studies die aan hem gewijd werden. De belangrijkste daarvan zijn het korte artikel van W. Goossens, de al bijna even beknopte studie van Henri Pirenne, het lange artikel van L. Philippen en tenslotte de monografieën van de Duitse historicus W. Mohr en onze landgenoot J. De Smet, wiens artikel de laatste bijdrage is uit een lange reeks van studies over Tanchelm.

Inmiddels kwam deze ketter ook in een aantal buitenlandse werken over religieuze dissidenten in de middeleeuwen aan bod. Wat de auteurs hiervan over hem schrijven is echter meestal op de hoogst aanvechtbare visie van Pirenne gebaseerd.

Zoals gezegd is de belangrijkste bron over Tanchelmn de brief die door het kapittel van Utrecht aan de Keulse aartsbisschop Frederik gericht werd. Omdat het initiatief tot het opstellen van dit document van het kapittel en niet van de bisschop van Utrecht uitging, neemt men aan dat het ontstond toen het diocees vacant was na de dood van bisschop Burchard op 16 mei 1112 en voor de benoeming van zijn opvolger Godebald in 1114.

De brief werd bewaard doordat hij door de Bambergse kanunnik Udalrich in een bloemlezing van brieven en oorkonden met literaire of historische betekenis voor de bedienden der Bambergse bisschoppelijke kanselarij, de zgn. Codex Udalrici Bambergensis, opgenomen werd. Zulks gebeurde tussen 1125 en 1134.

Hoewel het moment waarop deze bron ontstond, de plaats waar en het milieu waarin zulks gebeurde, evenals de auteurs en de destinataris bekend zijn, terwijl er niet aan haar echtheid getwijfeld wordt, lopen de diverse interpretaties ervan zo sterk uiteen dat een korte karakterisering ervan welhaast onmogelijk wordt.

Deze brief is als bron zo belangrijk dat de manier waarop men hem interpreteert doorslaggevend is voor de manier waarop de hele zaak- Tanchelm beoordeeld wordt, en bovendien bepalend is bij de keuze der feiten waarvan men veronderstelt dat ze inderdaad plaatsvonden en die dus voor interpretatie in aanmerking komen.

De inhoud van het document komt op het volgende neer: Tanchelm werd omwille van zijn optreden als ketter gevangen genomen door Frederik, aartsbisschop van Keulen. Hij verkondigde immers dat de kerkelijke gezagsdragers niets betekenden en dat de ware kerk slechts bij hem en zijn volgelingen te vinden was.

Eerst predikte hij in dunbevolkte kuststreken waar het geloof nooit zo diep wortel had geschoten. Hij begon bij de vrouwen en het was via hen dat hij tenslotte ook de mannen met zijn leer besmette. Vervolgens trad hij in de openbaarheid. In het open veld hield hij sermoenen voor een grote schare toehoorders.

Wanneer hij ging prediken werd hij door zijn volgelingen begeleid als een koning die omringd wordt door zijn volk dat de kentekenen van zijn vorstelijke macht voor zich uitdraagt. Zijn toehoorders luisterden naar Tanchelm als naar een engel Gods.

Hij beweerde dat de kerken bordelen waren en leerde dat de sacramenten die tijdens de mis door de priesters werden toegediend, slechts een bezoedeling waren, en dat ze hun kracht slechts uit de verdiensten der bedienaars putten. Hij maakte het volk dan ook afkerig van de sacramenten en verbood het betalen van de kerkelijke tienden.

Omdat de mensen niet beter vroegen, kon hij ze van dit laatste gemakkelijk overtuigen. Hij werd zo stoutmoedig, dat hij zichzelf God noemde. Daarbij redeneerde hij als volgt: als Christus God was, omdat hij de H. Geest had, was hij, Tanchelm, eveneens aan God gelijk, daar ook hij de volheid van de H. Geest ontvangen had.

Door deze vorm van eigenwaan misleidde Tanchelm het volk zozeer, dat sommigen hem als een godheid begonnen te vereren. Hierin gingen zij zo ver dat zij het water waarin hij zich gebaad had aan de domme massa uitdeelden alsof het voor ziel en lichaam heilzamer was dan de sacramenten.

Op een gegeven ogenblik liet Tanchelm een beeld van de H. Maagd temidden van een groep toehoorders brengen. Door de hand van het beeld aan te raken verloofde hij zich op symbolische wijze met Maria terwijl hij de gelofte en al de plechtige formules der verloving uitsprak. Vervolgens vroeg hij de menigte om bruidsgeschenken te brengen en de kosten van het feest te betalen.

Links en rechts van het beeld plaatste hij een schaal. De mannen moesten in de ene schaal, de vrouwen in de andere offeren, en zulks opdat hij zien zou welke van beide geslachten hem het meest in zijn hart droeg. De omstaanders rukten aan met geschenken. De vrouwen offerden zelfs de oorhangers en halssnoeren die ze droegen.

Samen met Tanchelm zat bij aartsbisschop Frederik ook de smid Manasses gevangen, die naar voorbeeld van de ketter een broederschap stichtte die gilde werd genoemd. Hiervan maakten twaalf mannen deel uit die de apostelen voorstelden en één vrouw die Maria verbeeldde, en beurtelings met elk van de twaalf mannen sliep.

Naast hen beiden hield Frederik nog de afvallige priester Everwacher in verzekerde bewaring. Deze was eveneens een volgeling van Tanchelm, die hij naar Rome was gevolgd.

Hij wou de zg. zeelanden, d.w.z. ongeveer één vierde van het bisdom Utrecht op gezag van de paus bij het Franse bisdom Terwaan laten voegen. Tanchelms discipel in alles, maakte hij zich meester van de tienden der kanunniken van de St-Pieterskerk waar hij tevens gewapenderhand de priester van het altaar verjoeg.

Tanchelm zelf tenslotte, vermomde zich valselijk als een monnik om zijn optreden des te efficiënter te maken. De bronnen die aan deze informatie over de aard van Tanchelms optreden details toevoegen kunnen, zoals door Philippen werd aangetoond, alle tot de brief der Utrechtse kanunniken teruggevoerd worden.

De voornaamste beschuldigingen uit dit document werden door de auteurs van de Vita Norberti A, de Vita Norberti B en de Continuatio Premonstratensis Chronici Sigiberti Gemblacensis soms bijna letterlijk, maar vaak ook met de nodige aanvullingen overgenomen. Dit laatste gebeurde echter steeds zo dat hun herkomst duidelijk te achterhalen is.

Volgens de Utrechtse kanunniken reisden Tanchelm en Everwacher naar Rome, waar Everwacher bij de paus de afscheiding van een deel van het bisdom Utrecht bepleitte. Zulks bracht met zich mee dat men Tanchelm in de meer recente historiografie niet langer uitsluitend als een ketter, maar ook als een politieke figuur ging beschouwen. Voor sommige historici heeft hij zijn ketters karakter trouwens voledig verloren.

Dat het vorsteel om de “maritima loca” van Utrecht bij het bisdom Terwaan onder te brengen in de periode van Tanchelms optreden tot de mogelijkheden behoorde, werd reeds door W. Goossens aangetoond.

Deze auteur besteedt geen aandacht aan wat de Utrechtse kanunniken over Tanchelmn als ketter schrijven. Volgens hem dient Everwachers voorstel gezien te worden in het perspectief der politiek van de Vlaamse graaf Robrecht II die de gebieden in kwestie, de Zeeuwse eilanden en het deel van Vlaanderen dat aan het diocees Terwaan grensde, liever onder het geestelijk gezag van dat laatste geplaatst zag, omdat ze hem door de graaf van Holland betwist werden.

Pirenne was blijkbaar niet op de hoogte van Goossens’ studie. Hij beweert dat men de gebieden die men van Utrecht wilde losmaken niet bij het bisdom Terwaan, maar bij het bisdom Doornik wou voegen.

Als opdrachtgever van Tanchelm en Everwacher ziet hij eveneens graaf Robrecht II, die in de investituurstrijd aan de zijde van de paus stond en de invloed van de Utrechtse, d.w.z. keizersgezinde bisschop in zijn landen verzwakken wou. Volgens hem vonden de onderhandelingen waarvan sprake plaats in 1100.

In Everwacher en Tanchelm ziet hij verder ondergeschikten van de graaf die op het ogenblik van hun missie te Rome onmogelijk ketters kunnen geweest zijn. Dat ze echter naderhand in heterodoxie vervielen, staat volgens hem vast. Pirenne vermoedt dat zij aanvankelijk naar een disciplinaire hervorming van de kerk streefden en hierdoor tenslotte van de orthodoxe kerkleer gingen afwijken.

Mohr, die Tanchelm eveneens in de sfeer van de Gregoriaanse kerkhervorming plaatst, meent daarentegen dat hij nooit een ketter werd. Hij besteedt echter vooral aandacht aan de elementen uit de diverse bronnen die volgens hem toelaten de leer van Tanchelijn te interpreteren.

In 1961 verscheen de studie van De Smet over Tanchelm. Deze auteur toont aan dat Pirenne zich vergiste wanneer hij vooropstelde dat in de brief van het Utrechts kapittel sprake zou zijn van het bisdom Doornik. Het gaat hier wel degelijk om Terwaan.

Gezien de concordantie met verschillende gegevens uit de vita van Jan van Waasten, bisschop van Terwaan, met het voorstel aan de paus, meent De Smet dat een deel van het bisdom Utrecht inderdaad aan het bestuur van de bisschop van Terwaan werd toevertrouwd.

Hij toont verder aan dat Tanchelms opdrachtgever onmogelijk graaf Robrecht II kan geweest zijn, en maakt zijn politieke betekenis volledig afhankelijk van de investituurstrijd. Na het overlijden van de Utrechtse bisschop in 1112 stelde zich de vraag of zijn opvolger door de paus of door de keizer zou benoemd worden.

De Smet meent dat bij de hervormingsgezinden onder de Utrechtse geestelijkheid het plan rees om te Rome de benoeming van een kandidaat te vragen die een hervorming van de Utrechtse kerk naar Gregoriaans model zou steunen. Als onderhandelaars werden Tanchelm en Everwacher gekozen.

Toen bleek dat de curie op dat moment nog niet kon ingaan op het voorstel dat zij formuleerden, moest er een ander gedaan worden. De Smet poneert de veronderstelling dat dit tweede voorstel datgene is wat in de brief der Utrechtse kanunniken beschreven wordt. Daarbij laat hij echter de mogelijk heid open dat Tanchelm misschien aan de oprichting van een nieuw bisdom dacht.

Omdat de curie voorzichtig was en de breuk tussen Kerk en imperium niet vergroten wou, zou dan de oplossing die als compromis aangenomen werd ,erin bestaan hebben dat de maritima loca in kwestie, waar de keizer geen rechten bezat omdat ze onder het graafschap Vlaanderen resorteerden, ad interim onder de jurisdictie van de bisschop van Terwaan gebracht werden.

Meteen had men zo een middel gevonden om druk uit te oefenen op de keizersgezinde partij te Utrecht en via haar op de aartsbisschop van Keulen: de voorlopige oplossing was een stille bedreiging met iets wat gebeuren kon, nl. de definitieve afscheiding der gebieden in kwestie.

De Smet is van oordeel dat Tanchelm een Gregoriaan was, en geen ketter. Schrijver meent o.m. dat zijn verklaring als waren paus, prelaten en priesters niets voor hem, in zijn gedachten niet verder gaan dan verschillende uitspraken van rechtgelovigen zoals Godfried van Vendörne, Guido van Vienne e.a. Hij ziet hem als de leider van een groep rondreizende predikanten, die een beginnende kloostergemeenschap vormden.

Voorzover Mohr zich op andere bronnen dan de brief der Utrechtse kanunniken baseert om het Gregoriaans karakter van Tanchelms opvattingen en optreden aan te tonen, verwerpen wij zijn argumentatie. Net zoals De Smet wijkt Mohr bij zijn interpretatie van de brief echter ver af van de letterlijke betekenis hiervan, en kunnen wij zijn conclusies hoogstens als hypothesen beschouwen.

De brief der Utrechtse kanunniken is overigens voor een alternatieve interpretatie vatbaar. Zo zijn er gronden waarop men de waarheid van het bericht over Tanchelms reis naar Rome in twijfel kan trekken, waardoor meteen iedere zuiver politieke betekenis van deze figuur op losse schroeven komt te staan.

Verder brandmerken alle bronnen Tanchelm unaniem als ketter. Zulks geldt niet alleen voor de literaire, maar ook voor de archivalische bronnen. Het staat vast dat de pausgezinde hervormers uit de sfeer van de H. Norbertus Tanchelm omstreeks 1123 als zodanig beschouwden.

Of er een werkelijk verband bestaat tussen drie zo verschillende figuren als Tanchelm, Everwacher en Manasses, is o.i. aanvechtbaar, zoniet onwaarschijnlijk. Dat Tanchelm zichzelf vereenzelvigde met God, kan ook vanuit de richting van het pantheïsme verklaard worden. Ideeën die hiermee verband houden komen doorheen de tijd vaak en in velerlei gedaanten voor. Men denke slechts aan de nog onvoldoende bekende ketterij van de Vrije Geest, die in de late middeleeuwen vele aanhangers kende.

Tanchelms uitspraak dat de sacramenten van de verdienste van de priester die ze toedient afhankelijk zijn, is ketters. De aard van zijn optreden, dat door prediking voor de massa wordt gekenmerkt maakt Tanchelm een typische figuur uit wat Moore an age of anticlericalism noemt.

Vanaf het begin der XIIe eeuw verschenen immers overal in Europa ketterse leiders, wier kritiek op de kerk veel respons bij de menigte vond en nauw samenhing met de beroering die ontstond als gevolg van het pauselijk hervormingsprogramma der late XIe eeuw: de bekendheid die Gregorius VII aan de gebreken van de clerus en aan de nadelige gevolgen van de betrokkenheid van de kerk in de feodale maatschappijstruktuur gaf, alsmede het onvermogen om de situatie althans wat de lagere clerus betrof te verbeteren, dienen gezien te worden als belangrijke oorzaken van het toenemen der ketterijen en hun succes.

2.     G  U  I  L  L  I  E  L  M  U  S    C  O  R  N  E  L  I  S

Zoals bij zeer vele figuren uit de middeleeuwen het geval is, blijft het grootste deel van Willem Cornelis’ leven in het duister gehuld. Eén van de weinige bronnen die ons iets over zijn leven mededelen is Thomas van Cantimpré’s Bonum Universale.

Nadat deze auteur in het vierde hoofdstuk van Boek I van dit werk verteld heeft hoe Guiardus van Láon, bisschop van Kamerijk (1237-1248) onderweg stierf toen hij naar Antwerpen reisde om er niet nader genoemde ketters te gaan bestrijden, wat in 1248 gebeurde, heeft hij het in het zevenenveertigste hoofdstuk van Boek II expliciet over Willem Cornelis.

Hij zegt dat deze ketter een tijdgenoot van hem was en onder het voorwendsel in volmaakte armoede te willen leven op schijnheilige wijze zijn prebendebeneficie wegschonk, hoewel hij in feite een wellustig mens was; verder verkondigde Willem Cornelis dat de armoede elke zonde tenietdeed; dat een arme hoer beter was dan een deugdzame rijke vrouw; dat de priesters verdoemd zijn omwille van hun rijkdom en dat vleselijke wellust voor de armen geen zonde is.

Vier jaar na Willems dood, die we in 1245 dienen te situeren, visiteerde Nicholaas des Fontaines, bisschop van Kamerijk (1249-1272) Antwerpen; tijdens zijn bezoek deed hij de ketterij van Willem Cornelis onderzoeken en liet hij tengevolge daarvan het lijk van de ketter, die na zijn overlijden met alle eer in de Onze-Lieve-Vrouwkerk begraven was, ontgraven en verbranden. Totdaar de informatie die Thomas van Cantimpré ons levert.

Uit de vermelding van het door bisschop Nicholaas in 1249 verrichte onderzoek, menen we in ieder geval te mogen afleiden dat de eerder door Thomas genoemde Antwerpse ketters met Willems volgelingen moeten geïdentificeerd worden.

Verder dient het begin van de ketterij waarover sprake na 1239 gesitueerd te worden, omdat Guiardus van Lâon toen zijn laatste bezoek aan de stad bracht en er geen ketters aantrof. Thomas’ vermelding van Willem Cornelis prebende-beneficie en begrafenis in de kerk vormde voor latere historici de aanleiding om hem voor een kanunnik te houden. Prims poneert echter de waarschijnlijker stelling dat hij kapelaan was. Oorkonden in het Antwerps kathedraalarchief maken melding van een magister Willem Cornelis die reeds in 1240 in functie moet geweest zijn.

Prims meent verder dat hij afkomstig was uit een aanzienlijke Antwerpse familie. Zijn titel magister wijst er op dat hij een universitaire opleiding genoot, waarschijnlijk in de theologie en zulks wellicht te Parijs. Wie Willems volgelingen waren en welk hun aantal was, is niet uit te maken. Prims brengt een aantal argumenten naar voren waaruit met zekere waarschijnlijkheid blijkt dat zij in het milieu van het Antwerps Onze-Lieve-Vrouwekapittel waaraan Willem verbonden was, dienen gezocht te worden.

Tijdens zijn leven werd Willem Cornelis niet vervolgd, In tegenstelling tot wat Diercxsens beweert, is het weinig waarschijnlijk dat de vestiging der Dominicanen te Antwerpen, die vanaf augustus 1243 werd voorbereid, iets met de ketterij van Willem te maken had. Waarom de vervolging hiervan zo lang op zich wachten liet, is niet meteen duidelijk.

Misschien bleef Willem Cornelis’ ketterij geheim of vond het kapittel ze weinig verontrustend, wat bij voorbeeld verklaard zou kunnen worden door het feit dat Willems stellingen aanvankelijk weinig heterodox waren en pas na verloop van tijd een uitgesproken ketters karakter kregen. Dit laatste zou er eventueel na zijn dood door zijn volgelingen aan gegeven kunnen zijn.

Ook behoort het tot de mogelijkheden dat het kapittel een schandaal wilde vermijden en/of geen inmenging wilde’ van de recentelijk te Antwerpen gevestigde Predikheren, met wie de seculiere geestelijkheid in de steden waar zij een klooster oprichtten doorgaans conflicten had.

Dat het hele kapittel de leer van Willem toegedaan was, is zeer onwaarschijnlijk. Misschien was het zo dat de zaak tijdens Willems leven intern geregeld werd, en pas jaren later uit de hand begon te lopen. Zulks zou meteen de eervolle begrafenis van de kapelaan in de kapittelkerk verklaren.

Zowel het optreden van bisschop Nicholaas als de stelligheid waarmee de goedingelichte Thomas van Cantimpré Willem als ketter brandmerkt, zijn argumenten om hem zelf hoe dan ook voor de aanstichter van de ketterij te houden.

Naast de gegevens die we bij Thomas vinden, komt in een dertiende eeuws handschrift met sermoenen dat zich in de Bibliothèque Nationale te Parijs bevindt, een lijst met ketterse stellingen voor waarvan gezegd wordt dat het die van een Antwerps ketter zijn.

Qua srekking vertonen ze een zeer grote overeenkomst met wat Thomas over de inhoud van Willem Cornelis’ ketterij meedeelt. Men mag dan ook besluiten dat het hier gaat om stellingen die zoniet van hem, dan toch van zijn volgelingen afkomstig zijn.

Deze eenentwintig stellingen, die door Paul Frédéricq gepubliceerd werden, kunnen opgedeeld worden in drie groepen: stellingen met een sociale strekking, stellingen over de sexuele moraal en stellingen die betrekking hebben op geloof en kerkelijk recht.

Willems stelling dat men de rijken goederen mag ontnemen om ze aan de armen te schenken, is op zichzelf genomen zeer extreem. Deze bewering staat echter alleen en wordt door geen enkele van de andere stellingen versterkt: zij geven immers enkel blijk van een uitgesproken voorkeur voor de armen en afkeer van de rijken.

Willem Cornelis had wel oog voor de ongelijke verdeling van de aardse goederen, maar de oorzaken hiervan begreep hij niet en het kwam dus ook niet bij hem op daaraan iets te veranderen. Wel is het mogelijk dat hij de herverdeling van de rijkdom als een plicht van de rijken beschouwde, een plicht waarvan de vervulling hen van hun schuld verloste.

Daar waar de rijke zich in staat van doodzonde bevindt zijn voor de arme bepaalde dingen geen zonde, precies omdat hij arm is. De arme is in Willems ogen duidelijk iemand die dichter bij de oorspronkelijke idealen van het Christendom leeft.

Willem Cornelis’ houding t.o.v. de seksualiteit is vrij dubbelzinnig. Homofilie laat hij toe, maar verder is hij tegen seksuele handelingen die de voortplanting niet bevorderen; daarnaast is overspel voor de arme geen zonde, en mag een vrouw die zich uit armoede prostitueert niet als zondares beschouwd worden. Het is onmogelijk hieruit enige steekhoudende conclusie te trekken. Mogelijk is zulks het gevolg van de eventuele onvolledigheid der bron.

Willem Cornelis stelde zich niet buiten de kerk op. Hij was niet de leider van een onafhankelijke sekte. Zijn ketterij uit zich slechts in afwijkingen van de leer en kritiek op de gezagsdragers van de kerk. Het instituut zelf stelt hij nergens in vraag. Hij heeft kritiek op de rijkdom van de clerus en wellicht ook op de kerkelijke liefdadigheid.

Door hun rijkdom zondigen de priesters, maar het priesterlijk gezag als zodanig wordt niet aangevallen. Dat Willem aan de gewone priesters de macht tot het vergeven van alle zonden wou geven wijst er op dat hij de rol van de lagere clerus wenste te benadrukken. De aflaten en de kerkelijke ban zijn voor hem uit den boze.

Zijn uitspraak dat een onwaardig priester geen mis mocht lezen, noch zonden vergeven, noch penitenties opleggen bewijst dat Willem invloed onderging van oudere hervormingsbewegingen binnen de kerk. De meest merkwardige stelling van Willem Cornelis is die welke zegt dat niet alle waarheid in de H. Schrift klaarblijkend is en dat niet alle waarheid kan gepredikt worden.

Deze uitspraak vertoont o.i. de invloed van het denken van de Arabische wijsgeer uit Spanje Averroës (1126-1198) wiens visie dat er naast de geopenbaarde waarheid nog een andere waarheid bestaat, nl. die welke door het redelijk denken wordt achterhaald, tot onoverkomelijke moeilijkheden leidde van zodra bleek dat deze beide waarheden niet met elkaar verzoend konden worden. Hierom werd Averroës er door zijn tegenstanders van beschuldigd een leer van de Dubbele Waarheid aan te kleven.

De leer van de Dubbele Waarheid vond uiteraard ook in het Christelijke Westen navolgers, meer bepaald bij de averroïstisch geïnspireerde magistri artium van de Parijse theologische faculteit uit de tweede helft der dertiende eeuw. Hun filosofische besluiten waren niet zelden in lijnrechte tegenspraak met de waarheid zoals die in de H. Schrift geopenbaard was.

Terwijl hun rede hen ertoe dwong deze bevindingen als waar te onderkennen, verplichtte hun geloof hen ertoe ook andere waarheden te aanvaarden. Dit haalde hen dan ook meermalen de achterdocht en veroordelingen vanwege de kerkelijke overheid op de hals.

Voor 1269 is er geen sprake van enige expliciete formulering van de visie dat er twee naast elkaar bestaande en met elkaar in tegenspraak zijnde waarheden bestaan. Het zou dan ook onverantwoord zijn Willem Cornelis te beschouwen als een werkelijke aanhanger van de leer der Dubbele Waarheid.

Nochtans zijn er o.i. argumenten die erop wijzen dat hij tenminste met de geschriften van Averroës vertrouwd was, en dat men hem wellicht in de geestesstroming die door het Arabisch aristotelisme beïnvloed werd en uiteindelijk aanleiding zou geven tot de ketterse visies der Parijse magistri artium mag onderbrengen.

Volgens de kerk was het Woord Gods geopenbaard in het Oude en het Nieuwe Testament, de H. Schrift. Aan de waarheid van de H. Schrift kon dus onmogelijk getwijfeld worden. Zij werd onvoorwaardelijk geloofd, en kon niet in vraag gesteld worden. Dit is dan ook niet wat Willem Cornelis probeert te doen: voor hem is alle waarheid niet klaarblijkend, echter evenwel nog steeds waarheid. Met klaarblijkend bedoelde hij dus: ondoorzichtig, onduidelijk, niet dadelijk te begrijpen, niet evident.

Hiermee geeft Willem Cornelis blijk van het verlangen de waarheid uit de H. Schrift te begrijpen door middel van de rede. Een waarheid die men onvoorwaardelijk gelooft, moet echter niet noodzakelijk begrepen worden. De gelovige dient ze zonder meer aan te nemen. Willem stelt zich dan ook niet op het standpunt van de gewone gelovige, maar op, dat van de man die zou willen begrijpen, op dat van de filosoof.

Er dienen zich nu twee mogelijkheden aan: ofwel bedoelde Willem dat sommige aspecten van de geopenbaarde waarheid niet redelijk te vatten waren door de gewone gelovige, die er niet lang bij stilstond en ze aanvaardde zonder ze te begrijpen, maar wel voor de rationeel te werk gaande denker, ofwel poneerde hij dat ook deze sommige waarheden uit de Schrift niet redelijk verklaren kon.

Wij menen te moeten opteren voor de eerste mogelijkheid. Immers, alle waarheid kan niet gepredikt worden, vervolgt Willem. Gaat het hier noodzakelijk om dezelfde waarheid als die waarvan eerder sprake? Dit is op zijn minst twijfelachtig: het wordt immers niet expliciet gezegd, en bovendien kan men zich afvragen waarom niet alle waarheden die op geloof gebaseerd waren, gepredikt konden worden.

De andere waarheid waarover Willem Cornelis het hier heeft stelt natuurlijk een nieuw probleem. Wat was immers de aard van deze waarheid? Zij was niet op geloof gebaseerd. Hieruit volgt dat Willem een menselijke waarheid bedoelde, een waarheid die door de mensen wordt ingezien en als waar ervaren, zonder dat ze hen van boven werd opgelegd en tot geloof voorgehouden.

Een zodanige waarheid is er noodzakelijk één die door het menselijk denken, door de menselijke rede achterhaald wordt. De enige reden waarom ze niet kon gepredikt worden, kan dan ook alleen maar zijn dat zij met de geopenbaarde waarheid in botsing kwam, en haar in vraag stelde, of dat althans in de ogen van sommigen deed. Het is ons inziens dan ook zo dat Willem het hier over de waarheid heeft, zoals de filosoof haar interpreteert.

Het woord waarheid is hier dan ook nogal ongelukkig gekozen. Het zou vervangen moeten worden door filosofische interpretatie van de H. Schrift. Wij zijn van mening dat Willem Cornelis in navolging van Averroës aannam dat er bij de interpretatie van de Bijbel verschillende niveaus (moeten) bestaan.

Daar waar Averroës drie niveaus onderscheidde, vinden we er in de desbetreffende stelling van Willem slechts twéé. Zelfs indien dit geen gevolg is van gebrekkige overlevering, lijkt het ons geen wezenlijke tegenstelling tussen zijn visie en die van de Arabische wijsgeer te impliceren.

Willem blijkt het trouwens ook met Averroës eens te zijn waar deze zegt dat een bepaalde manier om de geopenbaarde waarheid te begrijpen voorbehouden moet blijven aan de categorie van mensen die in staat is ze te begrijpen en niet aan een minder ontwikkelde groep mag meegedeeld worden.

Een andere verklaring voor Willems uitspraak dat niet alle waarheid gepredikt kan worden, kunnen wij niet geven. Het is allerwaarschijnlijkst dat hij onder prediken niets anders verstond dan: meedelen aan de gelovige massa, die in de onmogelijkheid verkeert om filosofische redeneringen te verstaan, en erdoor in verwarring wordt gebracht.

Uit het voorgaande kan men afleiden dat Willem nog geen onoverkomelijke tegenspraak tussen de besluiten van de rede en de geopenbaarde waarheid onderkende. Ook dit ligt in de lijn van Averroës’ gedachten. Het blijkt overigens ook op afdoende wijze uit het feit dat Willem de letter van de H. Schrift nergens in vraag stelt. Als hij ervan afwijkt om een alternatieve mening te verkondigen, doet hij dat zonder enige commentaar, en zijn met de Bijbel strijdige opvattingen zijn steeds van morele, nooit van theologische aard.

Zuiver historisch gezien zijn er geen argumenten om deze interpretatie van Willem Cornelis’ stelling in kwestie te verwerpen: de geschriften van Averroës waren in zijn tijd reeds bekend, en bovendien behaalde hij een universitaire graad, zodat de kans dat hij inderdaad met de filosofie van de Arabische denker in aan raking kwam, zeer groot is.

Misschien mag het feit dat Averroës later vooral aan de theologische faculteit van Parijs aanhangers vond gezien worden als aanwijzing dat Willem hier zijn studies voltooide, al kan het natuurlijk niet tot een absolute zekerheid leiden.

Verschenen in Handelingen XXXIV van de Koninklijke Zuidnederlandse Maatschappij voor Taal- en Letterkunde en Geschiedenis, 1980.